آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - غياث الدين دشتكى و كتاب (اخلاق منصورى) - جاهد محسن

غياث الدين دشتكى و كتاب (اخلاق منصورى)
جاهد محسن

اخلاق منصورى; غياث الدين منصور دشتكى شيرازى; تصحيح على محمد پشت دار; چ١, تهران: اميركبير, ١٣٨٦ .

١. مقدمه
غياث الدين منصور دشتكى (متوفاى پيش از ٩٥٠) يكى از بزرگان مكتب شيراز است. وى داراى دو اثر اخلاقى است: اخلاص منصورى و الحكمة العملية. غياث الدين منصور ـ به اذعان خود ـ الحكمة العملية را براى استفاده عموم مردم نوشته و خواننده خواستار مطالب بيشتر و عميق تر را به اخلاق منصورى ـ كه مفصل تر از كتاب الحكمة العملية است ـ ارجاع داده است.١
اخلاق منصورى را در بسيارى از بخش ها, بايد حاشيه اى بر اخلاق جلالى (لوامع الإشراق فى مكارم الأخلاق) تأليف جلال الدين دوانى دانست; زيرا غياث الدين منصور در مواضع متعددى از كتاب خود, متن اخلاق جلالى (گاه تا ده صفحه) را به عينه نقل كرده, سپس به نقد و رد آن مى پردازد.٢ وى در اين كتاب همچون برخى ديگر از تأليفاتش, از تندى و عتاب نسبت به جلال الدين دوانى فروگذارى نكرده, گاه با عباراتى تند, همچون: (بعض اجلة المعاصرين من الدوانى والقاصرين), (بعضى از اجله معاصران نگويم از ادانى و القاصران) و (همانا آن بزرگ معاصر, نگويم كه قاصر), از او ياد كرده است.
برخى از پژوهشگرانِ حوزه اخلاق, مكاتب اخلاقى جهان اسلام را بدين گونه برشمرده اند: اخلاق فلسفى, اخلاق عرفانى, اخلاق نقلى و اخلاق تلفيقى.٣ اخلاق منصورى را كتابى متعلق به مكتب اخلاق فلسفى دانسته اند.٤ اين سخن را مى توان درخصوص مباحث اخلاقيِ اين كتاب صادق دانست, اما مبادى علم اخلاقِ طرح شده در اين كتاب, عموماً مبادى اى عرفانى است; از جمله بحث سريان عشق و نحوه تبيين خلافت الهى. اين امر را مى توان متأثر از جريان كليِ حاكم بر مكتب شيراز ـ نزديكى عرفان و فلسفه ـ دانست.
غياث الدين منصور اخلاق منصورى را در يك مقدمه, دو بخش (مجله) و يك خاتمه تنظيم كرده, در بخش اول چهار فصل (تجليه) و در بخش دوم سه فصل را گنجانيده است. او در بخش اول كتاب به مبادى علم اخلاق پرداخته, در بخش دوم نيز مباحث اخلاقى را طرح كرده است. عنوان فصل (تجليه)هاى بخش اول عبارتند از: ١. انيت نفس مجرد و روح اسپهبد; ٢. بيان هيكل انسان; ٣. انسان خليفه رحمن; ٤. هدايت طريق نيل سعادت.
او هدف از بخش دوم را ارائه طريق براى تهذيب اخلاق و كيفيت سلوك با خلايق و خلاق دانسته است.٥ مباحث طرح شده در فصول (تجليه هاى) بخش دوم عبارتند از: ١. نقد و بررسى تقسيم بندى و تحليل جلال الدين دوانى از قواى نفس ناطقه انسانى و فضايل مترتب و در ادامه, فضايل و رذايل اصلى و فروعات آنها; ٢. قانون حفظ صحت نفس, شناسايى برخى امراض و راه معالجه آنها; ٣. فضايل و آدابى كه ملوك, وزرا و قضات بايد رعايت كنند, و در خاتمه بحث عشق.
اكنون به بررسى تفصيلى مباحث غياث الدين منصور در اين كتاب مى پردازيم:

٢. مبادى علم اخلاق
مؤلف در بخش (مجله) اول, مباحثى همچون سريان عشق, ماهيت و چيستى نفس آدمى, معناى خلافت الهى, تعريف سعادت, چگونگى وصول به آن و در پايان فطرى بودن اعتقاد به خدا را طرح كرده است.

١ ـ ٢. سريان عشق
غياث الدين را رأى بر آن است كه جبلّت عالم بر عشق سرشته شده است, او براى اثبات اين امر, استدلال زير را ارائه مى كند: ١. خداوند جهان را بر اساس عشق و محبت آفريده است (به مقتضاى حديث قدسى كنت كنزاً مخفياً فأحببت لكى أعرف); ٢. حكم الأصل يسرى فى الفرع; ٣. آفريدگان نيز بر عشق و محبت سرشته اند (نتيجه). اين واقعيت, هرچند در همه موجودات سارى و جارى است, اما در آدمى به جهت برخوردارى از جامعيتى ويژه به طور خاص ظهور و بروز دارد.٦

٢ ـ ٢. انيت نفس آدمى
غياث الدين منصور, با بهره گيرى از ابياتى از قصيده عينيه ابن سينا, بر اين باور تأكيد مى ورزد كه نفس آدمى از عالم بالا نازل شده و در دام و دانه بدن گرفتار آمده است: (نفس چون ورقاء [كبوترى كه رنگش به سبزى زند] از جو سماء و مصعد اعلى نازل شده و مثل حمامه به خانه خوى گرفته و در حومه فنا به دام و دانه بدن و استعداد مقيد گشته)٧ و (در جنت اعلى روح را راحت و صفا بود, قهرمان تقدير آن را تسخير نموده به سلاسل و اغلاق در مقر سعير ظلمات تعلقات مقيد ساخت).٨ عبارات غياث الدين نشان مى دهند او به خلقت ارواح پيش از ابدان اعتقاد داشته است.

٣ ـ ٢. خلافت الهى و معناى آن
مؤلف اخلاق منصورى پس از نقل بخشى از متن لوامع الإشراق فى مكارم الأخلاق (اخلاق جلالى) تأليف جلال الدين دوانى, به نقد انديشه وى در خصوص معناى خلافت الهى مى پردازد. جلال الدين دوانى بر اين باور است كه همه موجودات غايتى دارند و غايت آدمى خلافت الهى است و مراد از خلافت, مكلف بودن او نيست; چرا كه جنيان نيز مكلف اند, در حالى كه مفاد آيه (إنا عرضنا الأمانة على السموات والارض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان,٩ نشانگر اختصاص اين امر به انسان است. آنچه آدمى را مستحق مقام خلافت الهى كرده است, كمال قابليت او براى ظهور و بروزدادن اسماى متقابله الهى است و اين چيزى است كه ملايك با وجود بهره مندى از روحانيت و اشراقات علمى, اما بى نصيب بودن از جسمانيت و كثافات مادى, از آن بى بهره اند.١٠ تحقق خلافت الهى, منوط به دو امر است: كمال علمى و كمال عملى;١١ و علمى كه در تحقق چنين مقامى نقش داشته باشد, اهم علوم و انفع آنها خواهد بود كه همان حكمت عملى يا طب روحانى است و آن را اكسير اعظم نيز گفته اند.١٢
غياث الدين منصور, سخنان دوانى را با هشت ـ و در برخى نسخه ها با پانزده ـ دليل رد مى كند; از جمله آنكه: سخنان دوانى درباره جن نيز صدق مى كند; زيرا جنيان نيز در جسمانيت و آميختگى به كثافات مادى, با آدميان شريكند و اين امر مختص انسان نيست.١٣ اشكال ديگر آنكه: ملايك نيز داراى كمال علمى و عملى بر وجه اتم و اكمل اند١٤ و نمى توان گفت چون انسان كمال علمى و عملى را على رغم آنكه مى توانست فاقد آنها باشد, با مشقت و تلاش كسب مى كند, پس كامل تر است; زيرا اين سخن مانند آن است كه كسى بگويد انسان ضعيفى كه با تكلف بيمارى را از خود دور مى كند, از انسان قوى و نيرومندى كه سالم است, از سلامت بيشترى برخوردار است, يا طالب علمى كه به سختى چيزى را مى آموزد, اعلم و افضل از كسى است كه با قوه قدسى مسائل را بدون هيچ شك و شبهه درمى يابد.١٥ اشكال ديگر آنكه: قابليت صفات متقابله اى كه دوانى آن را سبب خليفة اللهى مى داند, با معنايِ لغوى خليفه تناسبى ندارد.١٦
غياث الدين منصور سپس در تبيين معنايِ خلافت مى گويد: منظور از خليفه بودن آدمى براى خداوند, آن است كه افراد انسان به مرتبه اى برسند كه قدرتشان ظل قدرت حق گردد و جميع ممكنات و مقدورات به امر حق, مطيع و منقاد ايشان شوند. وى در ادامه مى افزايد: (ليكن در اكثر اوقات علم و عمل (در نسخه اى ديگر, معرفت) مانع تحقق اين امر مى شود):١٧ تعارض دوانى و دشتكى در اين خصوص را مى توان به تعارض فلسفه و عرفان در اين باب ارجاع داد; بدين معنا كه ديدگاه جلال الدين براساس مبانى فلسفى و رأى غياث الدين, عمدتاً برپايه مبانى عرفانى استوار است.

٤ ـ ٢. سعادت و كمال آدمى
غياث الدين منصور در بخشى ديگر (تجليه چهارم) از كتاب, به موضوع سعادت مى پردازد.
دشتكى در پاسخ به اين سؤال كه سعادت و كمال آدمى به چيست؟ مى گويد حصول اين دو امر به فضيلتى است كه ابدى باشد و با صاحبش تا ابد باقى بماند. برخى آن را (عقل) مى دانند, برخى ديگر (عشق), گروهى (علم) و گروهى ديگر (زهد). اما غياث الدين منصور بر اين باور است كه كمال حقيقى انسان منوط به وجود همه اين امور است; در صورتى كه آنها همواره به اعتدال باشند.١٨

٥ ـ ٢. راه هاى تصفيه نفس
از آنجا كه تهذيب اخلاق و نيل به سعادت, همواره قرين تصفيه نفس است, لذا شناخت راه هاى تصفيه نفس, امرى لازم و ضرورى است. اين طرف از نظر مؤلفِ كتابِ اخلاق منصورى عبارتند از: ١. طريق ابرار; ٢. طريق اخيار; ٣. طريق شُطّار.
طريق اخيار, تهذيب اخلاق; طريق ابرار, شكر پروردگار و طريق شطّار١٩ عجز و انكسار و ترك اعتبار و افتخارست. از ميان اين سه راه, طريق ابرار و اخيار پرخطر بوده. پيمودن آن براى همگان آسان نيست. از نظر غياث الدين منصور, طريقه شطّار بهترين راه است. شطار از اكسير سعادت كه همان (عشق) است, بهره مى گيرند.٢٠

٦ ـ ٢. عقل و سعادت عظمى
غياث الدين, پس از ذكر معانى عقل و علم, عقل را كاسبِ سعادتِ عظمى قلمداد كرده, ٢١ در بخشى ديگر سعادتِ سرمديِ آدمى را منوط به معاينه حقايق و دقايق علمى و عملى مى داند.٢٢
آيا تصريح دشتكى بر اينكه سعادت سرمدى منوط به علم و عمل است, همان ديدگاه دوانى مبنى بر آنكه تحقق خلافت منوط به علم و عمل است, نمى باشد؟٢٣ با آنكه, غياث الدين به طور مفصل به رد آن پرداخته بود. چنانچه خلافت و سعادت مصداقاً امر واحدى باشند, در آن صورت به نظر مى آيد غياث الدين دچار تعارض شده است. با وجود آنكه پاره اى از نقدها و اشكالات غياث الدين بر جلال الدين ـ آنجا كه دوانى خلافت آدمى را منوط به علم و عمل كرد ـ نيكو و پسنديده به نظر مى آمد, اما اكنون او خود, همان ديدگاه را در قالبى ديگر طرح مى كند.

٧ ـ ٢. تغيير اخلاق
از ديگر مباحثى كه غياث الدين منصور بدان پرداخته است, مسئله تغيير اخلاق است. آيا خُلق آدمى قابل تغيير است؟ چنانچه پاسخ منفى باشد, علم اخلاق كاربردى نداشته, دانشى بيهوده و عبث خواهد بود. غياث الدين اين بار نيز بحث را با نقلِ متنِ اخلاق جلالى آغاز كرده, سپس سخنان جلال الدين دوانى را نقد مى كند. دوانى ابتدا اشكالات مطرح شده بر امكان تغيير خُلق را در دو بخش نقلى و عقلى طرح كرده, در پى آن به نقل اقوال و آراى بزرگانى چون جالينوس, ارسطو و رواقيان در اين خصوص مى پردازد و در اين راه, بسيارى از مطالب اخلاق ناصرى را عيناً بازگو مى كند. استدلال عقلى اى كه در ابتداى اين بخش براى نفى امكان تغيير خُلق طرح مى كند, برگرفته از جالينوس است. جالينوس در كتاب خود, با عنوانِ النفس تابعة لمزاج البدن معتقد است: قواى نفس آدمى ـ شهوى, غضبى و عاقله ـ تابع مزاج اند.٢٤ دوانى با آنكه اين استدلال ها را شبهه دانسته است و براى دفع آنها, مقدماتى ايراد مى كند;٢٥ ـ اما تا پايان بحث به اين استدلال ها پاسخى نمى دهد; از اين رو غياث الدين اين مسئله را حمل بر پذيرش دوانى كرده, خود به پاسخگويى به آنها پرداخته است. اكنون به ترتيب, به استدلال هاى عقلى و نقليِ دوانى بر امكان تغيير خُلق و پاسخ غياث الدين به آنها خواهيم پرداخت.
الف) استدلال عقلى: براساس قواعد حكمت, اخلاق تابع مزاج است و مزاج قابل تبديل نيست; پس اخلاق قابل تبديل نيست.٢٦
پاسخ غياث الدين آن است كه توابعِ مزاج از مُقتَضَيات اند, نه از لوازم ممتنع الانفكاك; و مقتضيات با وجود مانع از متبوع خود جدا مى شوند, برخلاف لوازم ممتنع الانفكاك كه به هيچ وجه از متبوع خود جدا نمى شوند; براى مثال خنكى مقتضاى آب است, لذا اگر مانعى براى ظهور و بروز خنكى در آب حاصل شود, آب خنك نخواهد بود و به محض رفع مانع, خنكى مجدداً باز مى گردد; اما زوجيت براى چهار, لازمِ ممتنع الانفكاك است و جدايى آن از متبوع خود قابل تصور نيست; بنابراين اخلاق مى تواند تابع مزاج نباشد.
ب) استدلال نقلى: پيامبر(ص) فرموده اند: (إذا سمعتم بجبل زال عن مكانه تصدّقوه وإذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصدّقوه, فإنه سيعود إلى ما جبل عليه): هرگاه شنيديد كوهى از جايش حركت كرده است, تصديق كنيد و هرگاه شنيديد مردى خُلق خود را تغيير داده است, تصديق نكنيد; زيرا او به آنچه بر آن سرشته شده است, باز مى گردد.٢٧
اما از نظر غياث الدين, مستفادِ از روايت مذكور, خلاف مرادِ دوانى است; زيرا رسول خدا(ص) در پايان فرموده اند: (سيعود الى ما جبل عليه); بدين معنا كه خُلق او تغيير كرده است, اما وى دوباره به خلق پيشين خود باز خواهد گشت; پس خلق مقتضاى اوست, نه لازم ممتنع الانفكاك.
غالب فيلسوفان مسلمانى كه در چارچوب اخلاق فلسفى يا اخلاق تلفيقى (تلفيقِ اخلاقِ روايى, عرفانى و فلسفى) به تأليف پرداخته اند, بحث امكان تغيير خُلق را در كتب خود طرح كرده اند.٢٨
همان طور كه گفته شد, دوانى بسيارى از مطالب اين بخش را ـ همانند ديگر بخش هاى اخلاق جلالى ـ از اخلاق ناصرى اخذ كرده است; همان گونه كه خواجه طوسى نيز عمده مطالب خود را از تهذيب الاخلاق ابن مسكويه نقل كرده است; به همين سبب برخى از اشكالاتِ غياث الدين منصور بر جلال الدين دوانى, در واقع بر خواجه طوسى و به تبع او بر ابن مسكويه وارد است; براى نمونه دوانى ـ به اقتفاى خواجه طوسى و خواجه نيز به پيروى از ابن مسكويه ـ سبب وجود خُلق را دو چيز دانسته است: يكى طبيعت و ديگرى عادت. غياث الدين منصور انحصار اسباب وجود خُلق در طبيعت و عادت را نادرست دانسته, معتقد است: گاهى خُلق در اثر موانع يا ملاحظه منافع و مضار اَعمال كه موعظه ها و نصايح آنها را آشكار مى سازند, حاصل مى شود.٢٩
به نظر مى آيد اشكال غياث الدين منصور بر مطلب فوق وارد نباشد; زيرا موانع و ملاحظه منافع و زيان هاى اعمال تا موجب بروز عادت نشود, خُلق به وجود نمى آيد; چرا كه خلق, ملكه است٣٠ و به وجودآمدن ملكه در اثر تدريب, تمرين, تكرار و عادت حاصل مى شود; به عبارت ديگر چنانچه مانع و ملاحظات مذكور در مقطعى كوتاه, سبب عمل يا عدم انجام عملى گردد, خُلقى در آدمى به وجود نمى آورند, بلكه اين امور بايد موجب بروز عمل يا ترك عملى در درازمدت گردند تا سبب حصول خُلق در انسان شوند و اين امر از رهگذر عادت حاصل مى شود.
غياث الدين منصور در بحثِ امكان تغيير اخلاق, بنابر برخى نسخه هاى اخلاق منصورى, يازده اشكال بر سخنان دوانى طرح كرده است.٣١

٨ ـ ٢. قواى نفس آدمى و فضايل و رذايل مبتنى بر آنها
مؤلف همچون بسيارى ديگر از فيلسوفان مسلمان, تقسيم بندى سه گانه نفس آدمى ـ برگرفته از افلاطون٣٢ ـ را پذيرفته است و قواى نفس انسان را منحصر در سه قوه نطقى, غضبى و شهوى مى كند و كمال اين قوا را چنين برمى شمرد: (كمال قوت نطقى, حكمت باشد و توسطِ شهوى عفت, اعتدالِ غضبى شجاعت, و حالت جامعه عدالت);٣٣ هريك از اين قوا نيز فروع فراوان دارند. (در ازاى هريك از فضايل مذكور, اجناسى از رذايل نيز وجود دارند: افراط, تفريط و ردائت).٣٤
ارسطو حدّ وسط را فضيلت, و افراط و تفريط را رذيلت مى دانست.٣٥ فيلسوفانِ اخلاقِ مسلمان, با وجود پذيرش سخن ارسطو, مفهوم ديگرى را در قرن هشتم با عنوان (ردائت) در كنار افراط و تفريط مطرح كردند. اين مفهوم را براى اولين بار قاضى عضدالدين ايجى (٧٠٠ ـ ٧٥٦ ق) در رساله (اخلاق) خود مطرح كرده, مى نويسد: (والفضائل هى الأوساط فهى ثلاثة والأطراف رذائل فهى ستة. هذه بحسب الكمية ومنها ردائة الكيفية. أمّا فى الحكمة فكمن يتعلّمها لمجاراة العلماء ومماراة السفهاء. وأمّا فى الشجاعة فكمن يمارسها للصيت والغنيمة. وامّا فى العفة فكمن ترك اللذة ويقصد اعتياضاً أكثر منها فى الآخرة او الجاه فى الدنيا).٣٦ او رذايل را دو قسم دانسته است: ١. رذايل مربوط به كميت ٢. رذايل مربوط به كيفيت. رذايل مربوط به كميت, افراط و تفريط است و رذايل مربوط به كيفيت (ردائت). همان طور كه در دو طرف هريك از فضايل, رذايلى كمى وجود دارد, رذيلتى كيفى نيز موجود است كه نه از مقوله افراط قوه مرتبط است و نه تفريط آن; مثلاً در قوه ناطقه, چنانچه كسى حكمت را براى مجادله با علما و كشمكش و ستيزه با جاهلان بياموزد, قوه ناطقه را نه زياده به كار گرفته است و نه كم; اما دچار عمل ردى و پست شده است.٣٧ در مورد قوه غضبى نيز, چنانچه كسى عمل شجاعانه را براى شهرت و كسب سود به انجام برساند و يا در خصوص قوه شهوى, عمل لذت بخش را ترك كند تا در آخرت جايگزينى بزرگ تر و بهتر دريافت نمايد, و يا به خاطر جاه و مقام چنين كند, دچار ردائت و پستى شده است.
غياث الدين دشتكى, فقط به ذكر واژه (ردائت) اكتفا كرده, هيچ توضيحى درباره آن ارائه نمى دهد; در حالى كه شناسايى (ردائت) به عنوان رذيلتى در كنار اجناس افراط و تفريط, مى تواند گامى در تكميل و رفع نقصان قاعده (حدّ وسط) ارسطويى محسوب شود. قاعده حد وسط ارسطو, حتى از نظر خود ارسطو نيز قاعده اى كامل نبوده, برخى از افعال و عواطف را همچون (بغض), (بى حيايى) و (رشك) دربر نمى گيرد.٣٨ پس از او نيز متفكرانى به خلل هاى آن اشاره كرده, آن را نادرست دانسته اند. در غرب انديشمندانى همچون جميستوس پلتون٣٩ (١٣٥٥ ـ ١٤٥٤ ب. م), لورنزو والا٤٠ (١٤٠٥ ـ ١٤٥٧ م), فرانسيسكو سنچز٤١ (١٥٢٣ ـ ١٦٠٠ م) و جين بودن٤٢ (١٥٣٠ ـ  ١٥٩٦ م) به نقد اين قاعده پرداختند.٤٣
در ميان متفكران مسلمان نيز هرچند به طور صريح نقدى بر قاعده حدّ وسط ارسطو سراغ نداريم, اما طرح مفهوم ردائت را بايد تلاشى در جهت پوشاندن رخنه اى در قاعده حدّ وسط ارسطويى تلقى كرد كه ابداع كنندگان مفهوم (ردائت) آن را دريافته بودند. شايسته بود غياث الدين منصور, با تفصيل به اين موضوع مى پرداخت و يا حداقل به جهت اهميت موضوع در حدى كه عضدالدين ايجى آن را طرح كرده بود, اين موضوع را مطرح مى ساخت.

٩ ـ ٢. دليل تعلق نفس به بدن
وجه تعلق نفس به بدن ـ همان طور كه افلاطون و ارسطو قايل اند ـ كسب كمال است. از نظر غياث الدين منصور هر نفسى قابليت مرتبه اى از كمال را دارد و بيش از آن برايش متصور نيست و سبب تعلق نفس به بدن آن است كه نفس بتواند با استمداد از آلات و قواى بدنى, آنچه مستعد آن است, حاصل نمايد.٤٤

٣. ديدگاه هاى اخلاقى
غياث الدين منصور در اين بخش (مجله دوم) به مباحث اخلاق فردى و سياست مُدن پرداخته, از طرح بحث تدبير منزل خوددارى كرده است كه اين امر, نقصى براى كتاب او محسوب مى شود; زيرا او هدف از بخش دوم كتاب را تهذيب اخلاق و كيفيت سلوك با خلايق و خلاق معرفى كرده است;٤٥ به همين دليل لازم بود به عنوان بخشى از خلايق, كيفيت سلوك با خانواده را نيز بيان كند.
اكنون سه تجليه اين مجله (بخش دوم) را به اجمال مرور خواهيم كرد:
١ـ٣. او در تجليه اول, ابتدا مقدارى از كتاب اخلاق جلالى (شش صفحه) را نقل كرده, سپس به نقد آن مى پردازد.
دوانى دو نوعِ تقسيم بندى براى قواى نفس آدمى, گفته است: هر دو را از اخلاق ناصرى گرفته است. در تقسيم بندى اول, او نفس ناطقه را داراى دو قوه ادراك و تحريك دانسته كه قوه ادراك, خود داراى دو بخش عقل نظرى و عقل عملى است و قوه تحريك نيز خود, داراى دو قوه غضبى و شهوى است. تهذيب هر يك از قواى چهارگانه مذكور, فضيلتى را حاصل مى آورد: تهذيب عقل نظرى, حكمت; تهذيب عقل عملى, عدالت; تهذيب قوه غضبى, شجاعت و تهذيب قوه شهوى, عفت را موجب مى شود.٤٦
در تقسيم بندى دوم, انسان داراى سه قوه است: نطقى, غضبى و شهوى كه از اعتدال هريك از آنها به ترتيب, فضيلتِ علم و به تبع آن حكمت, فضيلتِ حلم و به تبع آن شجاعت, و فضيلتِ عفت و به تبع آن سخاوت حاصل مى شود, و از تعادل ميان قواى مذكور, عدالت به وجود مى آيد.٤٧
دوانى پس از ذكر تقسيم بندى هاى مذكور, به مباحثى چون بساطت يا تركب عدالت پرداخته, در ادامه بحث مى گويد: اگر عدالت را مجموع ملكات سه گانه پيشين بدانيم, آن گاه عدالت, فضيلتى مركب خواهد بود ـ همان طور كه ابن سينا در رساله اخلاق چنين عمل كرده است٤٨ ـ در آن صورت نبايد تحت عدالت, انواعى از فضايل را ذكر كرد; زيرا در اين حالت انواعِ فضايل تحت عدالت, همان فضايلِ تحت اجزاى تشكيل دهنده آن خواهد بود.٤٩
از نظر دوانى, عدالت مجموع ملكات سه گانه نبوده و امرى بسيط است;٥٠ به همين دليل وى فضايلِ فرعى اى را تحت فضيلتِ عدالت ذكر كرده است.٥١ سپس با طرح اشكالى در تقسيم بندى اول, پاسخ هاى محتمل را بيان كرده, در پايان, نكته اى معرفت شناختى را درباره علم اخلاق متذكر مى شود كه يادآور سخن ارسطو در اخلاق نيكوماخوس است. او مى گويد: (انصاف آن است كه كلام جزو عملى مبتنى بر مسامحه است و طالب اين فن را به تحقيق مقاصد بر وجهِ حكمى مكلف نداشته اند, بلكه به آنچه يقين به آن بوصله عمل نشيند و موجب نجات طالب مسترشد از مهالك رذايل باشد, اكتفا نموده اند).٥٢ مفاد سخن او آن است كه در حكمت عملى و اخلاق, نبايد انتظار دقت هاى فلسفى (حكمت نظرى) را داشت. نگاه او در اين خصوص, نگاهى عملگرايانه است.
غياث الدين, پس از نقد و بررسى بخش هاى مختلف سخن دوانى, اغلب آنها را رد مى كند. او در پاسخ به اين سخن دوانى كه اگر عدالت را مجموع ملكات سه گانه بدانيم نبايد تحت آن, انواعى از فضايل فرعى را ذكر كرد, مى گويد: ممكن است بر ملكات سه گانه هيئتى و وحدتى عارض شود كه در نتيجه ى آن, قسمى ديگر ساخته شود; بنابراين ذكر انواعى از فضايل فرعى تحت آن اشكالى ندارد.٥٣ گويا غياث الدين منصور, سخن دوانى را به خوبى درنيافته است; زيرا اولاً ـ همان گونه كه در چندين سطر پيش ذكر شد ـ دوانى خود نيز به بساطت عدالت قايل بوده و به همين دليل, تحت آن فضايلى فرعى را ذكر كرده است; ثانياً, به تصريح مى گويد (غياث الدين نيز آن را به عينه نقل كرده است) آنان كه عدالت را نفسِ فضايل سه گانه مى دانند و على رغم اين مسئله, تحت آن فضايلى را ذكر مى كنند, بر خطا هستند;٥٤ بدين معنا كه اين دو امر ـ عدالت را نفسِ فضايل سه گانه دانستن و از سويى ذكر فضايلى فرعى تحت آن ـ قابل جمع نيستند.
فيلسوفان اخلاقى, چون ابن مسكويه, خواجه نصيرالدين طوسى, غياث الدين منصور و علامه محمدحسن قزوينى, تحت عدالت فضايلى فرعى (عموماً دوازده فضيلت) را ذكر كرده اند٥٥ و گروهى ديگر از جمله ابن سينا, غزالى و مولى مهدى نراقى, فضايلى را تحت عدالت ذكر نكرده اند.
غياث الدين منصور, سپس به بيان فضايل اصلى ـ حكمت, شجاعت, عفت و عدالت ـ و فضايل فرعيِ تحت آن فضايل, مى پردازد. او در اين راه ـ بنا به تصريح خود ـ نظر مشهور را ذكر كرده, از خود ابداعى نشان نداده است.
٢ـ٣. غياث الدين منصور در تجليه دوم پس از ذكر هشت قاعده براى حفظ سلامت نفس, تأثيرگذارى جسم و نفس بر يكديگر را فى الجمله ـ نه بالجمله ـ پذيرفته, مى گويد گاهى تغييرات نفس در جسم نيز تأثير مى گذارد و بالعكس; اما اين امر كليت ندارد, بنابراين اگر امرى جسمانى علت حدوث امرى نفسانى شود, مثلاً امرى جسمانى سبب ايجاد خُلقى مذموم گردد, مى توان با ازاله آن امر جسمانى اين خلق مذموم را مداوا كرد. در ادامه, او چهار توصيه براى برطرف كردن رذايل اخلاقى ارائه مى دهد: اول, اقدام به افعال فضيلت مندانه; دوم, توبيخ و ملامت; سوم, اقدام به فضيلتى كه ضد آن رذيلتِ خاص است; چهارم, مجازات خود و انجام تكاليف دشوار; و البته هميشه بايد منابع و مضرات افعال را درنظر داشته, نبايد صرفاً به مقتضاى انگيزه ها, بدون تفكر و انديشه, اقدام به انجام فعلى كرد.٥٦
غياث الدين منصور سپس دستورالعمل هايى براى معالجه رذايل و امراضى چون حيرت, جهل بسيط, جهل مركب, غضب, عجب, تكبر, ترس, حرص, حزن و حسد ارائه مى دهد.٥٧
٣ـ٣. مؤلف كتاب اخلاق منصورى در تجليه سوم ـ فقط در دو صفحه ـ به سياست مدن مى پردازد. او در اين بخش, وظايف و فضايل ملوك, وزرا و قضات را بسيار مختصر ـ در حدّ ارائه فهرست ـ بيان مى كند. اين در حالى است كه در كتاب اخلاق ناصرى و اخلاق جلالى حدود يك سوم كتاب به سياست مدن اختصاص يافته است. شايسته بود مؤلف ـ به سبب اهميت موضوع ـ به طور مبسوط به اين موضوع مى پرداخت; چرا كه مؤلف خود, هدفِ مجله دومِ كتاب را (تهذيب اخلاق و كيفيت سلوك با خلايق و خلاق) دانسته است.٥٨ به نظر مى آيد چنين اختصارى در طرح مباحث, هم در بحثِ اخلاق فردى و هم در بحثِ سياست مدن, نحوه سلوك با خلايق را در پرده ابهام باقى گذاشته, سبب تحير و سردرگمى سالك و عامل اخلاقى مى شود; البته همانگونه كه بيان شد, غياث الدين در اين كتاب اساساً بحث تدبير منزل را طرح نكرده است.

٤. خاتمه و نتيجه گيرى
از مطالب پيشين نكاتى چند درباره كتاب اخلاق منصورى و انديشه هاى اخلاقى غياث الدين منصور دشتكى آشكار مى شود.
١ـ٤. مؤلف در بخش اول كتاب كه به مبادى اخلاق مى پردازد, بيشتر گرايش هاى عرفانى دارد; خصوصاً در تبيين معناى خلافت آدمى, از تفسيرهاى فلسفى فاصله گرفته, معنايى عرفانى براى آن ارائه مى دهد; اما در بخش دوم كتاب, حقايق اخلاقى را بر اساس نگاه فلسفى تبيين مى كند. اين امر موجب گسست بخش اول و دوم كتاب و عدم هماهنگى اين دو بخش شده است; با اين توضيح كه اگر معناى خلافتِ آدمى ـ آنچنان كه غياث الدين قايل است ـ وصول انسان به مرتبه اى باشد كه قدرتش ظل ّ قدرت حق گردد و جميع ممكنات در برابر امر او مطيع و منقاد باشند, ٥٩ آيا نايل آمدن به چنين مقامى, با توصيه هاى فلاسفه ـ كه در بخش دوم كتاب بيان شده است ـ ممكن خواهد بود؟ مسلم است كه عرفا دست يافتن به چنان مقامى را از راهى كه فلاسفه توصيه مى كنند, ناممكن دانسته اند; چه اينكه غياث الدين خود نيز با اعتراف به آن مى گويد: (اين حالت (انقياد ممكنات در برابر خليفه الهى)… بر هيچ يك از علم و عمل موقوف نيست و اگرچه در بعضى از صور با آن هم متحقق مى شود, اما در اكثر صور تخلف مى نمايد, بلكه غالباً توجه به تكميل و اكمال و اشتغال به ايقان علوم و اِحكام احوال در غير انبياى صاحب كمال, مزاحم و مشوش اين حالت است).٦٠ بنابراين شايسته بود غياث الدين همچنان كه در بحث از مبادى اخلاق, راه عرفا را پيموده است, در بحث از احكام اخلاقى نيز چنين مى كرد و يا حداقل دليل اعراض از چنين امرى را بيان مى نمود. اين اشكال ـ صرف نظر از درستى يا نادرستيِ تبيينِ دوانى از خلافت آدمى ـ بر دوانى وارد نيست.
٢ـ٤. همان طور كه در بند پيش ذكر شد, از نظر غياث الدين مقام خلافت, مقامى است كه تمام ممكنات در برابر آدمى مطيع و منقاد مى گردند; از سويى او سعادت سرمدى را منوط به علم و عمل دانست.٦١ روشن نيست از منظر غياث الدين چه نسبتى بين مقام خلافت و سعادت سرمدى انسان برقرار است؟ آيا مقام خلافت همان مقام سعادت سرمدى است؟ چنانچه اين دو مصداقاً يكى باشند, آن گاه غياث الدين دچار تعارض شده است; چرا كه از نظر او مقام خلافت (بر هيچ يك از علم و عمل موقوف نيست و اگرچه در بعضى از صور با آن هم محقّق مى شود, اما در اكثر صور تخلف مى نمايد)٦٢ و (هركه از راه علم و عقل اين كمال را طلبد, از مقصد و مقصود دور افتد).٦٣
٣ـ٤. طرح پاره اى از مسائل اخلاقى در چنين حدى از اختصار و نيز غفلت از طرح پاره اى ديگر از مسائل اخلاقى, همچون بحث تدبير منزل, با اهداف تصريح شده از سوى غياث الدين, يعنى: (تهذيب اخلاق و كيفيت سلوك با خلايق و خلاق)٦٤ تناسبى ندارد; زيرا بسيارى از مسائل اخلاقى در پرده ابهام باقى مى مانند و حال آنكه حصول معرفت نسبت به امرى, مقدمه عمل به آن است; نيز (كيفيت سلوك با خلاق) در اين كتاب ضمن بيان سه فضيلتِ تسليم, توكل و عبادت به اختصار بيان شده است.
٤ـ٤. نكته پايانى آنكه علت برخى نارسايى هاى كتابِ اخلاقِ منصورى را شايد بتوان در اين واقعيت جستجو كرد كه غياث الدين منصور, در اين كتاب بيشتر در پى نقد دوانى بوده است و به همين سبب در بخش هايى از كتاب, نقل قول هاى مفصلى از او كرده و سپس به رد آنها پرداخته است; اين امر بخش هاى سلبى كتاب را تقويت كرده, بخش هاى ايجايى آن را تضعيف نموده است; تا جايى كه رساله (الحكمة العلميه) غياث الدين كه بنا به طراحى خود او مى بايد مختصرتر از اخلاق منصورى باشد, در اخلاق ـ نه مبادى اخلاق ـ بسيار مفصل تر, دقيق تر و منسجم تر از كتاب اخلاق منصورى است. (الحكمة العملية) هر سه بخش عمده اخلاق ـ اخلاق فردى, تدبير منزل و سياست مدن ـ را واجد است.

 منابع
١. ابن سينا; رسالة الاخلاق; كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, نسخه خطى شماره: ٨٢ س.
٢. احمدپور, مهدى و ديگران; كتابشناخت اخلاق اسلامى; چ ١, قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, ١٣٨٥.
٣. ارسطو; اخلاق نيكوماخوس; ترجمه محمدحسن لطفى; چ ٢, تهران: طرح نو, ١٣٨٥.
٤. ارموى, سراج الدين; لطائف الحكمة; تصحيح دكتر غلامحسين يوسفى; تهران: بنياد فرهنگ ايران, ١٣٥١.
٥. افلاطون; دوره كامل آثار افلاطون; ترجمه محمدحسن لطفى; تهران: خوارزمى, ١٣٣٦.
٦. ايجى, عضدالدين; رسالة الاخلاق; نسخه خطى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, شماره ٨٥٩٧.
٧. بكر, لارنس. سى; تاريخ فلسفه اخلاق غرب; گروهى از مترجمان; چ ١, قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, ١٣٧٨.
٨. جالينوس; مقاله لجالينوس فى أن قوى النفس توابع لمزاج البدن; در ضمن عبدالرحمن بدوى, دراسات ونصوص فى الفلسفة والعلوم عندالعرب; الطبعة الاولى, بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر, ١٩٨١.
٩. دشتكى شيرازى, غياث الدين منصور; اخلاق منصورى; تصحيح على محمد پشت دار; چ ١, تهران: اميركبير, ١٣٨٦.
١٠. دوانى, جلال الدين; اخلاق جلالى; با حواشى مولانا محمد هادى على; چ ٧, لكهنو: طبع منشى نول كشور, ١٨٨٣.
١١. رازى, ابن مسكويه; تهذيب الاخلاق; ترجمه و توضيح دكتر على اصغر حلبى; چ ١, تهران: اساطير, ١٣٨١.
١٢. طوسى, نصيرالدين; اخلاق ناصرى; تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى; چ ٦, تهران: خوارزمى, ١٣٨٧.
١٣. غزالى, ابوحامد; ميزان العمل; قدم له وعلّق عليه الدكتور بوملحم; بيروت: دار ومكتبة الهلال, ٢٠٠١ م.
١٤. قزوينى, محمدحسن; كشف الغطاء عن وجوه مراسم الإهتداء; تحقيق محسن الاحمدى; الطبعة الاولى, قسم الابحاث والدراسات فى الحوزة العلميه به مدينه قزوين, ١٣٨٠ ش/ ١٤٢٣ ق.
١٥. نراقى, مولى محمدمهدى; جامع السعادات; الطبعة السابعه, قم: اسماعيليان, ١٣٨٦.

 * استاديار دانشگاه زنجان
** استاديار دانشگاه زنجان
١ . غياث الدين منصور دشتكى شيرازى; اخلاق منصورى; تصحيح على محمد پشت دار; چ ١, تهران: اميركبير, ١٣٨٦, ص ٢٦٩.
٢. از جمله ر. ك به: همان, صص ١٧٠ ـ ١٨٥, ٢٠٩ ـ ٢١٧ و ٢٢٦ ـ ٢٣٤.
٣. براى آگاهى بيشتر ر. ك به: مهدى احمدپور و ديگران; كتابشناخت اخلاق اسلامى; چ ١, قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, ١٣٨٥, ص ٢٧ ـ ٦٠.
٤. همان, ص ١٥٥.
٥. غياث الدين منصور دشتكى شيرازى; اخلاق منصورى; ص ١٥٧.
٦. همان, ص ١٥٨ ـ ١٥٩.
٧. همان, ص ١٦٠.
٨. همان, ص ١٦٢.
٩. احزاب: ٧٢.
١٠. غياث الدين منصور دشتكى شيرازى; اخلاق منصورى; ص ١٧١ و جلال الدين دوانى; جلال الدين; اخلاق جلالى, با حواشى مولانا محمد هادى على; چ ٧, لكهنو: طبع منشى نول كشور, ١٨٨٣, ص ٢١.
١١. دشتكى شيرازى; همان, ص ١٧٤; و دوانى; همان, ص ٢٥.
١٢. دشتكى شيرازى; همان, ص ١٧٧; دوانى; همان, ص ٣٢ ـ ٣٣.
١٣. دشتكى شيرازى; همان, ص ١٨٠.
١٤. همان, ص ١٨١.
١٥. همان, ص ١٨٢.
١٦. همان, ص ١٨٠.
١٧. همان, ص ١٨٤.
١٨. همان, ص ١٨٧.
١٩. دكتر على محمد پشت دار, مصحح اخلاق منصورى, مراد از مسلك شطار را به احتمال قوى خواصِ خواص از عارفان دانسته است; آنان كه اسرار حق آموخته, اما دهان بردوخته اند (اخلاق منصورى, ص ٣٥٨).
٢٠. همان, ص ١٨٧ ـ ١٩١.
٢١. همان, ص ٢٠٤.
٢٢. همان, ص ٢٠٨.
٢٣. همان, ص ١٧٤.
٢٤. جالينوس; من مقالة لجالينوس فى أن قوى النفس توابع لمزاج البدن, در ضمن عبدالرحمن بدوى, دراسات ونصوص فى الفلسفة والعلوم عند العرب; الطبعة الأولى, بيروت: المؤسسة العربية للدراسات والنشر, ١٩٨١, ص ١٨٣ ـ ١٨٦.
٢٥. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢١٠.
٢٦. همان, ص ٢٠٩ و نيز: دوانى; همان, ص ٣٧.
٢٧. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٠٩ و دوانى; همان, ص ٣٦.
٢٨. از جمله: ابن مسكويه رازى; تهذيب الاخلاق; ترجمه و توضيح دكتر على اصغر حلبى; چ ١, تهران: اساطير, ١٣٨١, ص ٨٤ ـ ٨٧ و ابوحامد غزالى; ميزان العمل; قدم له وعلّق عليه الدكتور على بوملحم; بيروت: دار ومكتبة الهلال, ٢٠٠١, ص ٨١ ـ ٨٣. نيز: نصيرالدين طوسى; اخلاق ناصرى; تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى; چ ٦, تهران: بنياد فرهنگ ايران, خوارزمى, ١٣٨٧, ص ١٠١ ـ ١٠٦ و سراج الدين ارموى; لطائف الحكمة, تصحيح دكتر غلامحسين يوسفى; تهران: بنياد فرهنگ ايران, ١٣٥١, ص ١٧٦ ـ ١٧٨.
٢٩. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢١٩.
٣٠. از جمله بنگريد به: خواجه نصيرالدين طوسى; اخلاق ناصرى; ص ١٠١ و مولى محمدمهدى نراقى; جامع السعادات; ٢ ج, ج ١, الطبعة السابعة, قم: اسماعيليان, ١٣٨٦, ص ٣٥.
٣١. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢١٩ ـ ٢٢٠.
٣٢. افلاطون; دوره كامل آثار افلاطون; ترجمه محمدحسن لطفى; ج ٢, تهران: خوارزمى, ١٣٣٦, ص ١٣٢٩.
٣٣. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢١٧ ـ ٢١٨.
٣٤. همان, ص ٢١٨.
٣٥. ارسطو; اخلاق نيكوماخوس; ترجمه محمدحسن لطفى; چ ٢, تهران: طرح نو, ١٣٨٥, ص ٦٣ ـ ٧٦.
٣٦. ايجى; رسالة الاخلاق; نسخه خطى كتابخانه مركزى دانشگاه تهران, شماره ٨٥٩٧, ص ١.
٣٧. همان.
٣٨. السدر مك اينتاير; تاريخچه فلسفه اخلاق; ترجمه انشأاللّه رحمتى; تهران: حكمت, ١٣٧٩, ص ١٣٧.
٣٩.Gamistos plethon.
٤٠. Lorenzo Valla.
٤١. Francisco Sanches.
٤٢. Jean Bodin.
٣٤. لارنس. سى بكر; تاريخ فلسفه اخلاق غرب; گروهى از مترجمان; چ ١, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى, ١٣٧٨, ص ١٠١ ـ ١٠٣.
٤٤. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٢٤.
٤٥. همان, ص ١٥٧.
٤٦. همان, ص ٢٢٧ و خواجه نصيرالدين طوسى; اخلاق ناصرى; ص ١٠٩ ـ ١١٠ و دوانى; همان, ص ٣٨ ـ ٣٩.
٤٧. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٢٨. طوسى; همان, ص ١٠٨ ـ ١٠٩ و دوانى; همان, ص ٣٩ ـ ٤٠.
٤٨. ابن سينا; رسالة الاخلاق; كتابخانه مجلس شوراى اسلامى, نسخه خطى شماره: س ٨٢.
٤٩. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٣٠ و دوانى; همان, ص ٥٤.
٥٠. دوانى; همان, ص ٥١.
٥١. همان, ص ٦٨ ـ ٦٩.
٥٢. دوانى; همان, ص ٥٦. براى مقايسه ر. ك به: ارسطو; اخلاق نيكوماخوس; ترجمه محمدحسن لطفى; چ ٢, تهران: طرح نو, ١٣٨٥, ص ١٥.
٥٣. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٣٣.
٥٤. همان, ص ٢٣٠.
٥٥. ابن مسكويه رازى; همان, تهذيب الاخلاق, ص ٧٤. نصيرالدين طوسى; اخلاق ناصرى, ص ١١٥ و دوانى; همان, ص ٦٨ ـ ٦٩. نيز: دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٣٩ و محمدحسن قزوينى; كشف الغطاء عن وجوه مراسم الاهتداء; ص ٦٢.
٥٦. دشتكى شيرازى; همان, ص ٢٤٦ ـ ٢٤٨.
٥٧. همان, ص ٢٤٩ ـ ٢٥٥.
٥٨. همان, ص ١٥٧.
٥٩. همان, ص ١٨٤.
٦٠. همان.
٦١. همان, ص ٢٠٨.
٦٢. همان, ص ١٨٤.
٦٣. همان.
٦٤. همان, ص ١٥٧.